Baruch Spinoza (1632-1670)

jueves, 30 de diciembre de 2010

El modo inconcluso del ser individuo - Pablo Alejandro Maxit

Desde el momento en que nuestro grupo encontró un rumbo con sentido marcado, nos orientamos hacia una búsqueda de comprensión del individuo tal como Spinoza lo presenta en la Ética, en cuanto a los aspectos ontológico, gnoseológico, como ético y político.
Hicimos el humilde intento de “atrapar” al individuo no obstante saber que en Spinoza lleva la carga ontológica de ser inadecuado. Porque al existe en acto, el modo individual necesariamente está constituido por ideas inadecuadas, recortes de la imaginación como la primera forma de conocimiento.
Y nos ha resultado luego de aproximadamente dos años, que ese <ser individuo> se ha “escapado” incansablemente de los confines de nuestro entendimiento. Ha resultado tan complicado de determinar incluso en su “ser finito” que se ha hecho por momentos pequeño e imperceptible, como los “cuerpos simples” que sólo se distinguen por su grado de movimiento. Luego también,  por momentos, aparentemente inabarcable como aquella idea de un individuo total. Donde: “toda la naturaleza es un solo individuo, cuyas partes... varían de infinitas maneras sin cambio alguno en el individuo total”(E2, lema 7).
 En relación con estas ideas propias de la imaginación, parecería que definir al individuo- a pesar de su finitud-, implica inevitablemente un dejarlo sin definir. - O al menos, hacer de su estructura algo tan permeable que diese el aspecto de lo inconcluso. 

Para plantear este inconveniente decidí posicionarme sobre la problemática de la interpretación. Presentar un sentido perspectivita acerca del método mediante el cual son estructuradas las ideas de Spinoza en relación con este concepto tan vertiginoso.
He propuesto el siguiente ensayo sin pretender un trabajo con rótulo acabado, pues incluso mi objetivo es que continúe siendo problemático. Y ya que en los des-encuentros anteriores he podido comprender mínimamente  la forma inconclusa del ser individuo en el sistema de Spinoza, veo razonable utilizar esta característica evasiva como un paradójico acercamiento a la comprensión más abarcadora del concepto en cuestión.

1-
En efecto, según la definición que Spinoza ensaya de la noción de individuo, “ser compelido” es el estado natural de todos estos modos.[1] El individuo viene a estar determinado por una exterioridad y así mismo se establece una cierta relación condicional.
Desde allí encuentro razonable establecer sus límites, principalmente de un modo negativo; desde su entorno como constitutivo y mantenedor de esa individualidad. Porque  si se lo define como  “compelido por todo lo demás”, y se ensayara dicha estructura manteniendo siempre esta relación  condicional, parecería que el ser individuo, siempre evasivo, no podría nunca cristalizarse en una definición completa por si sola. Lo condicionado de su estructura demuestra de algún modo lo indeterminado de si mismo.                             La posibilidad del individuo aislado (ese que nosotros hemos intentado “atrapar”), se vería frustrada desde su misma concepción.
En clave espinocista: ser un individuo y al mismo tiempo aislado, implicaría una contradicción en los términos. Porque el carácter que destaca la ontología de este concepto es un estado de interrelación y apertura constante. Sería su peculiaridad de incompleto lo que, paradójicamente, permite ese constante intercambio; y con ello la condición de preservarse en su ser.
Debo decir aquí algo más. Porque a pesar de que es evidente la imposibilidad de un individuo aislado en el sistema de Spinoza, no resulta del mismo modo evidente que el ser individuo no pudiese cerrarse sobre si mismo, como con muros de piel semipermeable.
Pese a verse solapado, el modo cerrado de existencia no sólo se contradice con la inadecuación del individuo modal, sino que también se presenta imposible desde la propia dinámica del individuo como tal: compelido e inacabado.

Todo individuo se definiría como abierto. En caso contrario: a su cierre se diluye. Se pierde entre los dedos del entendimiento que pretenda separarlo y apresarlo… Lo definimos entonces como abierto: En constante intercambio con su entorno.
¿Pero qué significa definir algo como abierto? Se mantiene la terrible paradoja de lo inconcluso… Pues ¿dónde han de encontrarse sus límites?  

Ni todas las ideas ni todos los cuerpos podrían pertenecer en el mismo acto a un sólo individuo. Su estado perpetuo de separación, su “interminable finitud” persiste a todo intento de completud. He aquí la contingencia de todos ellos por separado. De aquellos que no pueden verse completos sino en el ámbito de todo su entorno, con el cuál están equilibrándose constantemente.
Pero este equilibrio permanece únicamente dinámico: -Cuando la unión absoluta y la separación perpetua se vuelven procesos siempre reversibles. Estado medio paradojal como lugar de apertura del individuo.

De alguna forma Spinoza creía posible imaginar esa unión absoluta: Presentando la posibilidad de un “individuo absoluto” lo idéntificó con la totalidad de la naturaleza. Pero su imagen venía de la imaginación como un conocimiento inadecuado. Tan inadecuado como “hacer de lo infinito lo finito”. Siempre y cuando se entienda que incluso el concepto de naturaleza resulta ser equivoco en Spinoza. Al referirse a ese individuo total, en ningún momento se hace referencia a un individuo sustancial. La naturaleza del  individuo para Spinoza no deja de ser modal.


2-
Para este segundo momento me he tomado la libertad de elegir elementos venidos a mi de la disciplina Termodinámica, obtenidos ya por previos estudios, ya por interés; y orientarlos hacia la ampliación de los que han sido esbozados básicamente en la breve Física Spinocista de la Ética:
Baruch comienza describiendo los cuerpo mediante sus relaciones de movimiento y reposo. Pero no queda expresamente definido lo que entiende, en definitiva, por movimiento y reposo. Dejando así algunas puertas abiertas a la oportunidad de introducción de otros tantos pensamientos. Parece ser que en el lugar donde no se pronuncian definiciones, se hace presente el espacio de apertura…
Esta supuesta brecha en su sistema no se trataría simplemente de un estado incompleto de la estructura en general. Por el contrario, en esa vaguedad habría en realidad lo que considero un “canal de apertura”; o lo que al menos en éste caso, utilizaré como “canal de apertura”.
Desde allí intentare introducir conceptos termodinámicos referidos específicamente a los sistemas y su relación con el entorno. Cosa muy valiosa, tratándose de un ensayo que pretende comprender ciertas características de los individuos y en particular de los “individuos humanos”.  
Así es como se abre esta nueva perspectiva de análisis: la posibilidad de considerar a los individuos como “ciertos” sistemas abiertos.
Pero lejos de referirme a los sistemas como esas estructuras deductivas de carácter formal, más bien las comprendo con un sentido equívoco de este concepto. Aunque sería posible reconocer estructuras internas con mayor relevancia que otras, bajo esta perspectiva poca importancia tiene aquello, en tanto se reconoce que los “vestigios” y marcas que cada una de estas estructuras imprime, tienen absoluta importancia por si mismas.

En primer lugar, la noción de equilibrio dinámico entre individuos, al igual que la noción relativa al “estado de apertura” de los mismos, los entiendo aquí en ese sentido: La interrelación que la Termodinámica pretende describir entre los sistemas naturales, permite superponer lo que Spinoza describe en relación a los individuos modales y lo que podríamos considerar un “equilibrio entre sistemas”.
En efecto, todo sistema abierto es definido como un “conjunto de elementos dinámicamente relacionados, formando una actividad para alcanzar un objetivo” (sistema); “siempre influido por el medio ambiente” (abierto). Alcanzando así un equilibrio dinámico entre el sistema y su entorno.

Este equilibrio no debe entenderse como un estado culminante donde los elementos permanezcan estáticos: Un sistema abierto interactúa constantemente con el ambiente en forma dual; lo influencia y es influenciado. La precipitación del individuo se produce en el mismo instante que su disolución.
Por el contrario, un sistema cerrado no interactúa. No tiene modo de hacerlo. Incluso se hace difícil pensar modal de algo como eso. Un sistema cerrado parece imposible en la naturaleza. Hasta el acero más duro ha de oxidarse algún dia…
(Los sistemas abiertos pueden crecer, cambiar, adaptarse y hasta reproducirse bajo ciertas condiciones ambientales; el cerrado no. Es propio de un sistema abierto compartir con otros sistemas, no así del sistema cerrado).
De modo que estos conceptos brindan cierta claridad esquemática en lo correspondiente a las relaciones que podrían establecerse entre los cuerpos; pero en este caso, específicamente entre los individuos en general. Pues sería imprudente reducir el fundamento de estas interacciones sólo al mecanicismo de una física donde apenas si se han esbozado las bases de un dinamismo mucho más complejo que el evidente entre los cuerpos.
El mismo Baruch advierte que al referirse sólo a los modos de un solo atributo, no es acaso más que para la evidente comprensión. Pero no obstante, todo lo que se puede referir a un cuerpo como modo extensional, puede decirse del mismo modo a la idea de ese cuerpo en el atributo del pensamiento.
Según creo, estos conceptos permiten una comprensión de dicha interrelación siempre dinámica, posible de extenderse mucho más allá de la mera materialidad; aunque en ella encuentre su comienzo. Un análisis estructural capaz de explicar también la dinámica de los afectos; fenómeno con alto grado de importancia en la determinación de los individuos en general (que no sólo se relacionan como modos extensionales a los que llamamos cuerpos, sino también dentro de una dinámica mucho más compleja, en la cual se expresan también como modos del atributo “pensamiento”. En un equilibrio total).
Esta reflexión me ha posibilitado “seguirle los pasos” a la noción de individuo aunque sólo sea desde fuera de él; sin poder identificarlo como un concepto finalmente determinado. Lo inconcluso de su modo de ser no podrá ser reducido, bajo ningún aspecto, a un concepto que lo identifique concretamente. Semejante deseo debería desvanecerse finalmente.



3-
Desde esta perspectiva se presenta inoportuno nuestro deseo de apresarlo <al individuo> como concepto.
Aunque fueron muchas las veces que decidí sumergir mi pensamiento dentro de la totalidad que el sistema del filósofo pretendía describir, aquella reflexión totalizadora de su sistema todavía se escapa de mis posibilidades. - ¿Será que ninguna de las interpretaciones podría llegar a ser totalizadora en su carácter de reflexión?

En ese sentido, todo acto reflexivo de nuestro conocimiento tendrá una impronta de inadecuado… un modo de ser incompleto.
Parecería que nuestra intención de punzar al individuo en una pizarra y estudiarlo con puntero, debería hacerse a un lado en su razón de imposible. Dar lugar, mediante la reflexión problemática, a un sentido de apertura que muestre claramente, aunque desde su carácter negativo, cómo se resolvería la dinámica de los elementos en cuestión.
    
Aquí parece surgir, desde las mismísimas entrañas de cualquier interpretación, lo que podría decirse <categoría del olvido>: “eso que nunca se dice y en todos los casos es imposible decir en concreto”-. Categoría que nunca se dará por ausente en todo acto reflexivo.
-¿Por qué se pretende entonces mediante la crítica, una actitud ampliamente abarcativa en toda reflexión?  
Es evidente que incluso en la Ética, Spinoza no ha podido evitar esa categoría reductiva del olvido; incluso ahí se omite decir ciertas cosas.
Esa inadecuación que muy bien describe Spinoza para las ideas de la imaginación, ese ser inconcluso donde las ideas inadecuadas son tan necesarias, se siguen unas de otras con tanta necesidad que ni el propio sistema de Spinoza puede evitarlas.
Desde aquí, y en carácter  de modelo ejemplificador, puede considerarse que la Ética espinociana, considerada en sí misma como un “individuo”, cuenta con un equilibrio dinámico propio. Podría decirse que ciertos grupos de sus proposiciones actúan a modo de estructuras que se relacionan mutuamente como los cuerpos lo harían en un organismo sistémico.
Pero la cuestión del ensayo que me propongo, no bastaría con apreciar y describir el equilibrio dinámico de la Ética y elogiar lo bello de su expresión. En el mejor de los casos, y de modo siempre problemático, la experiencia del ensayo se corresponderá, precisamente, con la acción de perturbar ese equilibrio: -Llegar desde afuera y envestir su estructura con la fuerza del Entorno.
Sólo semejante perturbación sería capaz de posibilitar una nueva interpretación a partir de un renovado equilibrio dinámico; ahora entre las ideas de la Ética y otro grupo de ideas con la capacidad mutua de interrelación dinámica.



[1] “Cuando ciertos cuerpos, de igual o distinta magnitud, son compelidos por los demás cuerpos de tal modo que se aplican unos contra otros, o bien –si es que se mueven con igual o distinto grado de velocidad- de modo tal que se comuniquen unos contra a otros sus movimientos según una cierta relación, diremos que esos cuerpos, o sea, un individuo que se distingue de los demás por medio de dicha unión de cuerpos"(E2, Definición luego del axioma II de la física)

lunes, 27 de diciembre de 2010

Haciendo Spinoza - Valeria G. Rizzo Rodriguez


Introducción

Viejas e insistentes inquietudes.

Desde la primera vez que leí la Ética, desde la primera página, hasta la última vez, hasta la última página, no pude dejar de sentir, como telón de fondo de todos los debates, de todas las lecturas, de todos los ataques y de todos los ensayos de defensa que emprendí, que siempre había algo que se me escapaba. No pude dejar de sentir que había algo así como una clave secreta que, al encontrarla, me daría pleno acceso al intrincado sistema spinoziano. Sin embargo, ¿acaso habría una clave? Y si la hubiera, ¿dónde buscarla?

Podrán acusarme de testaruda o de necia, pero poco me importa. Todo lo que sé es que tengo como compañera una genuina duda, que se está volviendo un verdadero estorbo entre Spinoza y yo. Por lo mismo, paralelo a todo otro trabajo, he decidido emprender la misión de su pronta aniquilación, con sumo cuidado y sumo placer. He decidido dejar de dudar. Claro que no puedo decir en qué estado quedará el mismo Spinoza, ante mis ojos, luego de la concreción de este humilde proyecto. Será un pedestal o será el polvo. ¿Tendré que abandonar el grupo?

En fin, esta vieja inquietud está íntimamente relacionada, entre otras cosas, con las definiciones que nos ofrece la Primera Parte de la Ética y las pruebas de Dios, que se encuentran en la Proposición XI de la misma parte. En otras palabras, si hay una clave secreta, para mí, está en la comprensión de tales cuestiones.

Desde un comienzo, lo que me interesa dilucidar es cuánto de nominalismo o de compromiso ontológico hay, por parte de Spinoza, con las definiciones, y particularmente, con la de Dios. Y, en el caso de que efectivamente haya un compromiso con lo definido, cómo se concilia esto con las pruebas de Dios. ¿Se tratan de pruebas de existencia o de existencia necesaria? Además, si, según el mismo Spinoza, tal existencia es, o debería ser, del orden de lo axiomático para cualquiera que piensa con claridad, cómo es que, aún así, la prueba; cómo es que existe una demostración de un axioma, sin caer en contradicción, sin caer en la disyuntiva de que o es un axioma y es indemostrable, o es demostrable, pero no es un axioma.

Para cerrar, tengo que confesar que la idea de salvarlo por el lado de la prueba de existencia necesaria me resulta muy tentadora, aunque no me termina de convencer.

Como si algo en mí se resistiera y quisiera hundirlo…

 Capítulo I

Arduas lecturas, ensayos varios y conclusiones parciales.

En un comienzo, consideraba esta cuestión como extremadamente problemática, puesto que entendía que para llegar a una aceptación y comprensión, si no plenas, al menos, buenas, del sistema spinoziano, no debían quedar cabos sueltos en el camino. Y que la parte más importante, el núcleo, de la ontología de Spinoza me resultara arbitrario o mal logrado me parecía inadmisible.

Entonces comencé a leer cada uno de los artículos sobre la cuestión que llegaban a mis manos y a discutir sobre el tema con cada una de las personas que se prestaban al diálogo.
Así fue como empecé a sopesar distintas explicaciones posibles. Por ejemplo, que uno encuentre arbitrarias las definiciones porque, a diferencia de lo que sucede con Descartes, no contamos con el ascenso y el descenso argumental, es decir, la Ética vendría a representar sólo el momento sintético (de descenso), mientras que no contamos con el momento analítico, el momento en que se nos clarificaría el porqué de definir, entre otras cosas, a Dios de la manera en que se lo define. Llegué a la conclusión, entonces, de que esto sería algo que uno mismo, como lector, debería reponer.

Pensé en dos caminos: buscar en los otros escritos del mismo autor, algunas piezas que, al menos, ayudaran a completar el panorama; o tratar, por decirlo de alguna manera, de ponerme en la piel de Spinoza y ver qué camino él había seguido con mis propios ojos. Ambas tareas fueron muy poco fructíferas. La primera, quedo inconclusa, luego de dos abrumantes lecturas del epistolario del filósofo, después de las cuales sólo conseguí un hermoso compendio de frases antispinocistas escritas por la pluma del mismo Spinoza. La segunda, me resultó un cúmulo de meras suposiciones casi sin fundamento, contando entre los textos leídos, incluso con la biografía del holandés escrita por Gebhardt.

Luego, pasé a pensar en la polémica del nominalismo versus el compromiso ontológico, y todo el tema de las definiciones genéticas. Ambas partes de la polémica me resultaron bastante poco felices, quiero decir, midiendo los pro y los contra de las dos, no pude encontrar ninguna que me cerrara del todo. Consideré, primero, que el nominalismo resultaba bueno en el siguiente sentido: siendo meras definiciones, sin ninguna consideración de existencia, las pruebas de Dios en la proposición XI, adquirían una mayor necesidad en tanto pruebas, o demostraciones, de algo. Es decir, se hacía menos contradictorio el probar la existencia de Dios. De todas formas, descarté el nominalismo, ya que seguía dejando irresolutos algunos problemas: la arbitrariedad de lo incluido como características esenciales de lo definido y la calificación de axioma que Spinoza le otorga a la necesidad de la existencia de la sustancia (Prop. VII de la Primera Parte), es decir, de Dios (por la definición de Dios), volviéndola entonces, indemostrable, pero aún así demostrándola (Prop. XI).

Me parece importante aclarar en este punto, que el tema de la "axiomatización de la existencia" me resultaba crucial, en tanto lo percibía como sumamente paradójico. Puesto que, por más que él aclare que, para quien piensa realmente de manera clara y distinta, una demostración es completamente innecesaria (y por lo tanto, se trata de un axioma, cosa que por otro lado, dice explícitamente) y que la demostración la hace sólo para aquellos que confunden todo, si realmente se trata de un axioma, entonces es absolutamente indemostrable, y no puede ni siquiera admitir algo así como "demostraciones selectivas", ya que lo esencial del carácter axiomático es el ser totalmente indemostrable. De otra forma, no podría haber progreso en el conocimiento, puesto que quedaría abierta la puerta a una regresión al infinito.

Por otro lado, en lo que respecta al compromiso ontológico, consideraba que si realmente lo había, entonces se reforzaría el conflicto que presenta el rótulo de axioma dado a Dios y su existencia. Ya que un compromiso tal implicaría (al menos, así lo comprendía en ese momento) una afirmación de existencia, haciendo que la demostración de la misma resultara innecesaria.

Por lo mismo me volqué a contemplar la posibilidad de que se trataran de pruebas de existencia necesaria. Es decir, la existencia de Dios no sería la que está en entredicho, sino, en todo caso, la necesidad de la misma. Y sería ésta la que se está demostrando en la Proposición XI.

Acá, cuando creía que estaba a punto de resolver el misterio, o mejor dicho, de encontrar esa misteriosa clave que tanto anhelaba, se me vino a la cabeza un tema importante, pero que, en medio de tantas deliberaciones, había dejado distraídamente de lado: la definición genética, es decir, una definición cuyo carácter primordial es constructivo, y no meramente cualitativo ni cuantitativo.
Dado este tipo de definición, consideré que realmente había un compromiso ontológico con todo lo definido por parte de Spinoza, puesto que, entre otras cosas, construir algo es darle a ese algo entidad, peso, realidad. Y que, por lo mismo, para Spinoza, todo estaba dicho y hecho desde un comienzo. Las demostraciones no me resultaban más que "informaciones" y su verdadera función se me asemejaba la de un escudo: pura defensa. Un laberinto analíticamente intrincado, preparado para desalentar a cualquiera que emprendiera un ataque destructivo contra la fortaleza del sistema spinocista...y para encerrar en la misma a todo aquel que, con toda atención y predisposición, se adentrara en ella. ¿Un excelente defensor de sus creencias?

Llegando al final del recorrido, noté, entonces, que la incógnita que me había movilizado en un principio permanecía incognoscible, sin embargo, ya no me resultaba tan inquietante. Seguía percibiendo las mismas contradicciones (lógicas) que antes, las mismas paradojas, pero ya había caído en la cuenta de que el trabajo que verdaderamente (me) importa no es el desglose analítico frase por frase, palabra por palabra; trabajo que sólo agota el pensamiento y desarma el verdaderamente productivo, a mi entender, trabajo filosófico. Es decir, no es que valga todo, ni que no importe la coherencia, pero se trata más bien de una coherencia práctica, de una vitalidad del pensar/hacer, de una efectividad, porqué no decirlo así, ética, política…

(Sin embargo, si alguno tiene alguna idea, que colabore en la resolución, en el rearmado del mapa del comienzo de la ontología spinocista, es más que bienvenido…La espina siempre queda.)

 Capítulo II
Antología fragmentada del devenir spinocista (o antiespinocista, ¿quién sabe?) de mi propio pensamiento (y sentimiento):

            06 de abril de 2009. Cuestión del nominalismo: “Las definiciones me suenan arbitrarias a más no poder. ¿Por qué define lo que define exactamente como lo define y no de otra manera? Pareciera que la única explicación posible es que este buen hombre ya sabe de antemano lo que quiere, aunque escriba todo un apéndice rechazando el finalismo (las famosas “causas finales”), y comienza la Ética, no sólo sabiendo cómo termina, sino también cómo quiere que termine. No le encuentro el error a tal postura, sin embargo, no me cierra, la percibo tramposa y poco transparente, poco… “ética”. Pero no encuentro contradicción. Después de todo, uno escribe para (¡qué mal suena este “para” en Spinoza!) expresar algo, una convicción. No se puede dudar de la propia convicción. Eso sí sería contradictorio. Es sólo que Spinoza quiere demostrarla geométricamente, es decir, como si se tratara de una verdad exacta, universal, irrefutable…matemática. Me suena pretencioso, me dificulta la entrada. Problema mío, supongo (o de mi época tal vez, tan reacia a los sistemas de pensamiento cerrados).”

            12 de abril de 2009. Cuestión del compromiso ontológico: “Es básico. Si ya hay un compromiso con la existencia de lo que define, ¿qué sentido tienen las demostraciones? Me sorprende. O hay algo que se me está escapando del todo, o Spinoza es un chanta. ¡Cómo puede ser tan difícil de entender! Si todo lo que plantea es tan convincente como dice, ¿cuál es la necesidad de tanta demostración? Él mismo atenta contra la claridad y evidencia que asegura que sus definiciones, axiomas y varias de sus proposiciones tienen. ¡Ah, sí, ya sé! Tiene que demostrar todo porque la gente está llena de prejuicios, supersticiones, creencias erróneas. Les falta claridad, sus mentes están llenas de ideas confusas y mutiladas. ¿Cómo puede ser que siempre me olvide del Apéndice? De todas formas, es extraño: un factor externo es el que da cuenta del funcionamiento interno del sistema. Funcionamiento que, por otro lado, diciéndose matemático, por momentos, lo es bastante poco.”

            10 de mayo de 2009. Cuestión de la definición genética: “Es una opción tentadora. No es arbitrario, es constructivo. A medida que define, construye lo definido. A cada proposición, un ladrillo más en el edificio ético. El compromiso ontológico no sería anterior, sino que estaría en el hacer ético mismo. Una “convicción activa”, por decirlo de alguna manera. Pero es raro, aún así hay algo que se me escabulle, que no llego a comprender. Si hay una génesis de la definición y, por lo tanto, de lo definido, ¿entonces antes no habría nada? ¿Y si en lugar de ser un construir, fuese más bien un desvelar? No sé.”

            19 de marzo de 2010. “Es tan difícil captar el proceso latente que hay detrás del producto (o resultado, o conclusión) ya terminado, cuando, en realidad, es el proceso lo más interesante, lo más afín al reflexionar filosófico. Sobre todo en este caso, en el que la esencia más profunda del sistema está constituida por la dinámica y la acción. El formato “geométrico”  lo vuelve todo tan estático, concluso, hermético. Casi críptico. Opaca lo más fructífero de la obra y me la vuelve inaccesible.” 

            10 de junio de 2010. En este momento, podría citar un fragmento relacionado con lo que podría llamarse “cuestión del arrebato de ira contra Spinoza”. Arrebato que no responde más que a la tensión constate entre amor y odio que me asalta cada vez que lo leo, lo discuto, lo pienso, incluso, lo vivo. Pero no hace falta, varios de los aquí presentes sabemos muy bien qué clase de groserías y vociferaciones ocasiona, sobre todo, al comienzo, la lectura del buenazo de Baruch. Hemos, o por lo menos, he degustado toda clase de palabras gruesas, con mucha “p” y muchísima” “r”; tremendas palabrotas, cuya fuente se encuentra concentradamente dispersa a lo largo, lo ancho, lo alto, lo profundo, lo tridimensional y lo geométrico de la Ética. Sobre todo, lo geométrico de la Ética.

23 de junio de 2010. Para mí, no hay muchas más vueltas, lo realmente bueno (y malo), lo efectivo (y frustrante, de vez en cuando) de Spinoza es que, en muchísimos aspectos, resulta indecidible. Es esta maravillosa cualidad filosófica la que posibilita el trabajo constructivo, tanto en el pensamiento como en la práctica, la constante apertura (por cerrado que parezca) a constantes actualizaciones y resignificaciones en muchos y más variados ámbitos que el meramente conceptual.

Y es que, tal vez, la realidad sí es spinocista. Tal vez, Spinoza tuvo la suficiente agudeza como para captar verdaderamente “de qué va la historia”.

martes, 14 de diciembre de 2010

Con las gafas de Spinoza - Laura R. Martín

En las siguientes líneas me propongo poner de manifiesto algunas dificultades y paradojas con las que me he ido encontrando a lo largo del trabajo de lectura individual y discusión grupal de la Ética demostrada según el orden geométrico.
En este sentido, quisiera comenzar destacando aquella que fue para mí la primera y la más compleja de las dificultades con las que me encontré. Me refiero a la tarea, ardua y lenta, que implicó desentrañar los principios ontológicos de los que parte el autor, a fin de percibirlos con claridad y distinción, sumándose a esa dificultad el constante estado de alerta en el que debía mantenerme para evitar la prevención y la precipitación, es decir, que debía leer sin caer en la confusión de otorgar a los términos y conceptos usados por Spinoza desde el inicio de su obra, la significación que los mismos términos arrastraban desde la tradición. Mi lectura debía por tanto hacer el esfuerzo de soltarse de la involuntaria sujeción a la autoridad (de Aristóteles, de Descartes, etc.) y ensayar una suerte de sublevación que me permitiera incorporar la (re)significación spinoziana a nociones tales como sustancia, accidente, Dios, causa, fin, error, etc. Sin embargo, cabe mencionar que con el devenir de nuestras reuniones nos hemos encontrado, a la manera de condición sine qua non, con la necesidad de aceptar estos principios ontológicos, tal como Spinoza los propone, aunque fuéramos dejando algunos cabos sueltos, si persistíamos en el objetivo que nos reunía de leer y discutir la obra en su totalidad.
Ahora bien, debo en lo que sigue destacar que el intento de superación de esta etapa resultó ser para mí una significativa trampa. El intento de comprender correctamente la ontología del filósofo holandés, me condujo al extremo de una tal asimilación o internalización de la misma que he caído repentinamente en la insólita situación de ver el mundo, a partir de entonces, bajo una única óptica: la spinoziana. Así, desde un momento determinado pero a la vez impreciso todas mis lecturas filosóficas, literarias, periodísticas, y hasta los hechos más cotidianos, podían expresarse para mí en términos spinozianos. Sorpresivamente la aceptación de dichos postulados ontológicos devino en una lectura spinoziana de autores y teorías incluso anteriores al mismo Spinoza.
Para revertir semejante extravagancia, he considerado que esta ilusión óptica podía explicarse en términos de las influencias filosóficas que decantaron en el pensamiento y en la obra de nuestro autor; y a la vez, podía yo estar percibiendo las influencias que el mismo Spinoza habría hecho sobre el pensamiento de filósofos posteriores. Sin embargo, lo peculiar del asunto que destaco es que entre estas posibles influencias, me he topado no sin asombro, con doctrinas filosóficas de notoria oposición entre sí, e incluso algunas claramente opuestas al pensamiento del mismo Spinoza.
 Así, por ejemplo, revisando la historia de la filosofía desde sus orígenes, me encontré releyendo a un Heráclito que repentinamente ¡me sonaba spinozista! El cambio incesante de las cosas del mundo que hace que todo fluya, junto a lo ilusorio de aquello que aparenta permanecer sin cambio alguno, y el orden armónico garantizado por el logos ¿La sustancia?
Más adelante, ¡Platón me sonaba spinozista! Todo el universo fundamentado en la Idea del Bien ¿De nuevo la sustancia? Y a la vez la misión del sabio, o de aquel que retorna a la caverna, de eliminar los prejuicios y las ilusiones de los hombres que viven sumergidos en el mundo de la imaginación.
Lo insólito es que luego, ¡era en Aristóteles que encontraba pensamientos del marrano! “El [nombre] ente tiene muchos significados, pero todos ellos en relación con algo único y con una naturaleza única”[1]. Es decir que el ser es o bien en sí, o bien en otro. Incluso su concepción teleológica o finalística de la naturaleza, notoriamente opuesta al pensamiento de Spinoza, resonaba spinoziana desde momento mismo en que el Estagirita identifica la causa final con la causa formal, siendo ésta inmanente a las cosas mismas ¿Su conatus? Finalmente, me he encontrado frente a ciertos párrafos de la Ética Nicomaquea totalmente ofuscada por una pantalla que me forzaba a una lectura signada por el pensamiento spinoziano. Un ejemplo de ello lo constituye un pasaje en el cual refiriendo Aristóteles a la actividad de la mente como la perfecta felicidad del hombre, nos dice que una vida puramente basada en tal ejercicio “sería [sin embargo] superior a la de un hombre, pues el hombre viviría de esta manera no en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo divino en él[2].
Entre las doctrinas filosóficas posteriores al mismo Spinoza mencionaré, para no extenderme por demás, sólo un aspecto de una de aquellas en las cuales nuevamente y ya por demás sobresaltada frente a esta situación, me sorprendí interpretando lo leído bajo un halo spinoziano, me refiero ahora a otra propuesta ética, esta vez la kantiana. Así, en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Kant nos dice grosso modo que la “voluntad santa” es aquella buena voluntad que realiza la ley moral de una manera espontánea, por lo tanto es libre y no constreñida, puesto que en ella deber y querer coinciden. Obra por deber siguiendo la ley en sí misma.[3]

Cabe hacer aquí una aclaración. Lo que pretendo en estas líneas es meramente la reflexión de una situación estrictamente personal acerca de mi experiencia con la lectura de la Ética. No estoy afirmando que haya una identidad entre estas doctrinas filosóficas y la de nuestro autor, puesto que una afirmación tal requeriría al menos una  fundamentación con cierta rigurosidad; y lo que aquí pretendo es simplemente reflejar los avatares particulares por los que he ido avanzando a lo largo de la lectura de la Ética, y de su puesta en debate.

Dada esta incomodidad de encontrarme haciendo lecturas spinozianas de obras que no lo eran, ha resurgiendo en mí esta extraña sensación, de la cual con esfuerzo he intentado apartarme, de ver el mundo como si fuese a través de gafas pulidas por las manos del mismísimo marrano. Tal como se vale Paton para ilustrarnos la gnoseología kantiana[4] de la propuesta de imaginar que los hombres nacemos con unas gafas azules con las cuales “azulamos” el mundo al percibirlo, del mismo modo, creí yo haber obtenido a partir de la lectura minuciosa del texto de Spinoza, gafas, pero esta vez no innatas sino confeccionadas especialmente para mí por el autor de la Ética.

II
La segunda de las apremiantes consecuencias de la lectura, comprensión y asimilación de la obra mencionada, y que quiero poner aquí de relieve, tuvo lugar respecto a una ingenua pero persistente sospecha de que el extenso abanico de problemas filosóficos encontraba de alguna manera una resolución (o tal vez una disolución) en el planteo filosófico spinoziano, dada justamente su ontología. Problemáticas tales como el paso de lo finito a lo infinito, o de las relaciones entre el cuerpo y el alma, por mencionar sólo algunas, conseguían resolverse en la totalidad absoluta, la cual resulta ser una suerte de red de la que emanan o se siguen sus modificaciones, y en la que a la vez todas ellas finalmente se diluyen.
Ahora bien, esta consideración de la filosofía del judío me condujo a una problemática particular, que el mismo autor se propone explicitar a partir del libro II de la Ética. El tema al que hago referencia es la pregunta por la efectiva posibilidad que los hombres tenemos de gozar de la beatitud o felicidad suprema. Ésta es una cuestión que parecía evadirse de mi lectura de resolución en la disolución, puesto que revelaba una llamativa paradoja.
Precisamente, dadas las condiciones ontológicas en las cuales los hombres somos situados por el autor, a saber: - como inmersos en una red de causas o leyes necesarias y eternas que escapan por completo a nuestro conocimiento y potestad; - como modos finitos que, en tanto partes de la totalidad sustancial, padecemos mayoritariamente por causa de la afección de cuerpos exteriores sobre el nuestro; - que estos choques entre cuerpos, considerados desde plano de los afectos, generan en los hombres pasiones, tanto tristes -odio, miedo, envidia-, como alegres -amor, aprobación, esperanza-, haciendo que el ánimo fluctúe de un momento a otro por desconocer precisamente el orden de causas que nos atraviesan y atravesarán a lo largo de nuestras vidas. Por todo ello, entiendo que se sigue que los hombres estamos inhabilitados naturalmente para gozar de una felicidad plena, convirtiéndose ésta un ideal inalcanzable. Puesto que la felicidad consiste precisamente en la autoconservación de la propia vida y, sin embargo, “la fuerza con que el hombre persevera en la existencia es limitada, y resulta infinitamente superada por la potencia de las causas exteriores”[5] (EIV, 3). Al mismo tiempo, cualquier esfuerzo por intentar gozar de esta felicidad implica necesariamente la incongruencia de disolver nuestras particularidades en beneficio de la totalidad. Es decir que, su búsqueda se vuelve para los hombres una suerte de “suicidio”, de desenlace de aquel ámbito cotidiano de los hombres -la imaginación-, que si bien es el terreno propio de la duración y la corporalidad, es también aquel en el cual nos identificamos o  particularizamos.
De todos modos, cabe destacar que Spinoza reserva para los hombres la posibilidad de gozar de una suprema felicidad. Y a esa enseñanza dedica gran parte de sus obras tanto ético-metafísicas como políticas. Ahora bien, él mismo concibe a la felicidad, no como inalcanzable, pero sí como un logro “arduo”, “difícil y “raro”. Puesto que la misma está ligada estrictamente al conocimiento de uno mismo, es decir, de la propia esencia, y a su conservación con la mayor potencia posible. A su vez, dada la inmanencia de Dios en el mundo, conocernos implica conocer la divinidad sustancial y al orden legal de la naturaleza. Y, este conocimiento de Dios, lejos de provocar la disolución de los hombres, permite el aumento de su potencia y la posibilidad de afirmarnos como verdaderamente existentes. Así, aunque se borren nuestras huellas particulares, al conocer, los hombres no dejamos de ser sino que, por el contrario, nos inmortalizamos[6]. En palabras de Gebhardt, “sólo con el conocimiento supera el hombre las pasiones y llega a ser libre. En el conocimiento reside la unión con Dios, la realización del infinito en lo finito”[7].
Esta felicidad suprema, este mayor contento del ánimo, dista mucho del lábil regocijo que cada uno de los hombres pueda encontrar particularmente en los bienes materiales, los honores, las riquezas. Mientras este último es frágil, efímero y esclavizante, la primera nos vuelve libres y virtuosos. ¿De qué nos libera? De los prejuicios y ficciones que se forjan los hombres a partir de su mirada parcializada del mundo.

Finalmente, lo que quisiera destacar respecto a esta segunda impresión de la lectura de la Ética, de creer que el abanico de problemas filosóficos se disolvía en Spinoza, es que esta sospecha ha perdido la fuerza con la que primariamente surgió al encontrarme con una problemática en la cual la propuesta spinoziana no es, como pretendo exponer, intuitivamente sencilla de comprender, y muchos menos fácil de poner en práctica, permitiéndome esta problemática hacer lecturas más críticas de la obra de filósofo holandés.

A modo de conclusión, he notado, a lo largo del trabajo de lectura y discusión de la obra, que si bien la Ética es un libro que invita a ser leído y cautiva rápidamente la mirada, no consiente a ningún lector desatento, ni a ninguna lectura ligera e ingenua, puesto que enseguida lo convierte a uno en presa de un sin fin de extravagancias. Es por ello que destaco la importancia de la lectura en conjunto, puesto que quienes me acompañaron en esta tarea obraron como vigías cautelosos que han velado atentamente mi lectura.



[1] Aristóteles, Metafísica, introd. trad. exposiciones sistemáticas e índice Hernan Zucchi, DeBolsillo, 2004, IV (GAMMA) 1003 a35, p.
[2] Aristóteles, Ética Nicomaquea, trad. y notas Julio Pallí Bonet, X, 7, 1177 b25 ss. La cursiva es mía.
[3] Véase, Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, estudio introductorio y análisis de las obras Francisco Larroyo, octava edición, Porrúa, México, 1995. Cap. IV.
[4] Cf. H. J. Paton, Kant’s Metaphysic of Experience, London, Allen & Unwin, 1951, I, pp. 166, 168-169.
[5] Todas las citas de la Ética (E) están extraídas de Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, introducción, traducción y notas de Vidal Peña, Orbis, 1983. 
[6] Véase, Gebhardt, Spinoza, trad. Oscar Cohan, Losada, Buenos Aires, 2008.
[7] Gebhardt, op.cit, pp. 144-145.

EL SUICIDIO DE SPINOZA - Mariano J. Cozzi

El siguiente trabajo abordará la problemática del suicidio en la filosofía de Spinoza, pero lo hará desde una escritura –y por tanto desde una perspectiva- literaria. Esto último se debe principalmente a dos convicciones personales.
En primer lugar, creo firmemente que pueden abordarse temáticas filosóficas desde una mirada literaria, a partir de cuentos, novelas o poesías que, sin menoscabar la filosofía ni hacer de ella algo mediocre, pueden, en cambio, llegar a cierto público que jamás se hubiese interesado por un tratado o una monografía estrictamente académica. Una manera metafórica y narrativa es, además, sumamente efectiva. Es decir que, si uno busca transformar la realidad que lo rodea y en especial a las personas con las cuales necesaria y constantemente se convive, es muy útil llegar a ellas por el camino invisible de los sentimientos, de las analogías y los sucesos cotidianos, por el camino implícito y tácito que no se dice (pero se grita), y no sólo mediante argumentos lógicamente correctos.
En segundo y último lugar, considero que la escritura literaria permite una mayor apertura al diálogo, a la posterior discusión y problematización de todo lo que se ha escrito. A través de diversos personajes, el autor puede expresar proposiciones contradictorias sin contradecirse a sí mismo, tan sólo para mostrar la ineludible ambigüedad de la noción o temática en cuestión. Sus afirmaciones, además, expresadas en el modo de la ficción, no son tan perentorias ni concluyentes y se puede, de esta forma, hacer de la verdad una construcción colectiva, en la cual cada uno se reconoce, simplemente, como mero obrero, como quien tan sólo aporta un ladrillo y cede su obra para que otro la continúe.
Por esto no debe entenderse que rechazo toda otra manera de hacer filosofía. Muy por el contrario. Pero en esta ocasión –y acaso procurando una posición en clara disidencia con la estructura e incluso el lenguaje que caracteriza a Spinoza- he elegido el modo literario.
A continuación, pues, ofreceré el cuento intitulado:

EL SUICIDIO DE SPINOZA

El doctor Lodewijk Meyer entró a la pequeña habitación y quedó paralizado en el acto, sus brazos colgando inertes a ambos lados de su cuerpo rígido y tieso, su mirada perdida y al mismo tiempo fija sobre el cadáver de su amigo. Allí, frente a sus incrédulos ojos, estaba Spinoza. O al menos su sombra, aquella difusa estela que había dejado tras su paso, aquel delgado y débil cuerpo que yacía postrado sobre la enclenque cama de madera. ¿Qué habrá sido de su alma?, fue lo primero que pensó Meyer. ¿Por dónde andará? ¿Qué se hace ahora con el paralelismo?, se preguntó. Pero observó su entorno y creyó descubrir también allí, disperso entre la biblioteca, algunos lentes pulidos y unas cuantas hojas manuscritas, a su fiel compañero. ¿Por dónde andará?, volvió a indagar en voz alta. Pero tan sólo escuchó la respuesta silenciosa del viento que aún penetraba en el cuarto a través de la puerta abierta.
Junto con aquella corriente de aire, segundos más tarde, Hendrick van der Spyck ingresó a la habitación. Su primera reacción fue un grito ahogado, un aullido mudo que se atragantó en su garganta y agujereó su corazón.
-¿Qué…? ¿Qué sucedió? –alcanzó a tartamudear. Pero enseguida hubo de sostenerse de una silla, pues tambaleaba y estaba a punto de desmayarse.
-No lo sé. Acabo de llegar –le respondió el doctor mientras corría a ayudarlo-. Lo encontré allí. O… O mejor dicho no lo encontré… -suspiró ensimismado.
-Pero… ¿Qué habrá ocurrido? ¿Acaso…? -. Pero van der Spyck, el pintor, no pudo concluir la frase, pues no se atrevía siquiera a mencionar semejante acontecimiento. Se detuvo, respiró hondo y procuró reiniciar su pregunta -. ¿Acaso se habrá suicidado? –murmuró al fin, su voz convertida en un hilillo de sangre apenas audible.
Lodewijk Meyer negó repetidas veces con su cabeza.
-Aunque lo hubiera hecho jamás podríamos confesarlo –sentenció-. Aquel acto echaría por tierra todo su pensamiento. La vida del filósofo destruiría su filosofía.
-¿Por qué?
-Porque el suicidio, según Spinoza, es imposible.
-Pero… ¿Cómo? –protestó van der Spyck-. ¿Y toda esa gente que…? -. Se interrumpió, aún conmocionado, y se limitó a deslizar el dedo índice sobre su propio cuello al tiempo que bajaba sus párpados e inclinaba la cabeza hacia un costado, como un peso muerto
-Esa gente no se suicida. Lo creen, equivocadamente, pero es imposible. Nuestro amigo… –balbuceó el doctor, sin atreverse siquiera a mirar hacia el sitio donde descansaba el cuerpo del filósofo. Enseguida tosió, como si necesitara aclarar la voz (o tal vez contener alguna lágrima que pujaba por brotar desde sus pupilas), y firme, con una firmeza que intentaba ocultar la triste vacilación, continuó: -Nuestro amigo habría asegurado que todas esas personas no actúan. Él habría dicho que sólo se dejan arrastrar por las pasiones, por los sentimientos, y así, la muerte los encuentra, los atrapa… Pero es una muerte ajena, lejana. Una muerte que no se imponen a sí mismos sino que les cae desde afuera, como un felino que se arrojara desde lo alto de un árbol sobre su presa. Ellos mueren, simplemente, pero no se matan. Matar implica más, mucho más. Matar es un acto y todo acto debe ser producto de la razón, no de las pasiones.
-No entiendo. ¿Acaso la razón no podría conducir al suicidio? –insistió el pintor-. ¿Acaso contemplar este mundo en su totalidad, sabiendo todo cuanto ocurre en él, no podría seducirnos hacia el abismo de la nada?
-Jamás. Al menos así lo entendía Spinoza –se defendió Meyer-. ¿Cómo podría la razón proponer semejante acto? Es imposible. El universo entero es racional, ¿no lo ves? –indagó señalando su entorno, procurando abrazar con sus brazos extendidos todo cuanto se encontraba a su alrededor-. Nosotros somos racionales. Sí… También nosotros… -musitó-. Y nuestra razón se expresa en nuestra esencia, en nuestro conatus, en nuestro afán por vivir y vivir siempre más, más aún. Todos nosotros intentamos aferrarnos a la existencia con uñas y dientes. El mundo entero procura expandirse sobre la línea de la vida, extenderse y nunca extinguirse. Eso es la razón, eso es lo que ella ordena. Lo sabías, ¿verdad?
El otro dudó durante algunos segundos.
-Ven. Acompáñame –lo invitó Meyer, impaciente-. Ven -insistió tomándolo de la mano y obligándolo a moverse. Ambos hombres avanzaron hacia la mesa y se inclinaron sobre algunas hojas manuscritas que se encontraban allí. Tras largo rebuscar entre ellas, el doctor encontró lo que buscaba y, con un nuevo brillo en sus ojos, triunfante, exclamó: -¿Lo ves? Mira –lo exhortó. Y, acto seguido, leyó:
“Cada cosa…”
Pero enseguida se detuvo, asustado, y se volteó hacia el cadáver, pues creía haberlo oído hablar. Habrá sido el viento, pensó para sus adentros sacudiendo la cabeza. Y reinició la lectura:
Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser.[1]
-¿Lo ves? ¿Puedes verlo? Eso es la razón. Y esa es nuestra razón –afirmó Meyer, extasiado. Y de inmediato saltó a la siguiente línea:
El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma.[2]
-¿Entiendes? Y…
-No, espera –lo interrumpió el retratista-. No leas más, por favor. Cada vez que lo haces siento que… -. Se detuvo y, con dedo tembloroso, señaló el cadáver -. Como si reviviera –añadió a modo de explicación.
-Bien, bien –condescendió el otro-. ¿Pero entiendes? Si nos guiamos por la razón, que es la única manera en que podemos actuar, ella nos obligará necesariamente a permanecer vivos. Y más aún: nos obligará a acrecentar nuestra vitalidad, nuestra fuerza, nuestro ímpetu. No podemos matarnos… Sólo morir –dijo al fin, observando furtiva y momentáneamente a su amigo y compañero. Luego, entristecido, agachó su cabeza, dispuesto a irse.
-Espera –lo detuvo van der Spyck-. ¿Y si  se tratara de un verdadero acto racional? ¿Y si afirmáramos que Spinoza se suicidó precisamente por seguir a su razón hasta las últimas consecuencias? ¿Y si dijéramos que lo hizo justamente para elevar su potencia al máximo punto posible?
-Pero… Pero… -tartamudeó su interlocutor, confundido-. Pero eso es imposible.
-No tanto –dudó el otro-. Tal vez Spinoza fue verdaderamente racional. Quizás exageradamente racional. Tal vez él, como sólo pocos hombres han podido hacer, comprendió que no hay acto más racional que el suicidio…
-No… No puede ser…
-Espera. Escúchame. No hablo de cualquier suicidio. Tal vez sólo haya sido la tuberculosis… ¿Pero acaso no es cierto, también, que nuestro amigo se suicidó poco a poco, día a día, para alcanzar el conocimiento que pudiera ayudar al resto de la humanidad? ¿Acaso no ha arriesgado su propia piel al publicar sus escritos? ¿Acaso no ha vivido frugalmente en pos de su obra? Tal vez haya sido a causa de la razón, ¿no lo crees? Tal vez Spinoza comprendió que el hombre, como modo, como parte de la Sustancia, debe entregarse a ella, debe donarse y darse por ella. ¿Qué otro acto más racional?, ¿qué otro acto podría permitirnos acrecentar de aquel modo nuestra potencia? Ninguno –sentenció-. Sólo la entrega a la totalidad. Puedes llamarla como quieras, puedes llamarla Humanidad, Dios, Estado, Naturaleza, Universo, Vida, Todo o Nada, pero, de cualquier modo, lo único importante es la donación. El suicidio, bien entendido. El empaquetarnos y rodearnos con un bello moño para, así, regalarnos.
-¿Regalarnos?
-Regalarnos, brindarnos, donarnos a una instancia superior. Y así formar parte de ella. Suicidarnos para vivir aún más. Sumergirnos en la más honda oscuridad para resurgir de ella como el fénix, como ardientes llamaradas.
-Pero entonces no hay muerte. Hay acto: se mata. Pero nadie muere. Ya no hay suicidio.
-No  -lo contradijo el pintor-. Aún hay muerte. Quien muere es el individuo, el individuo que se entrega en pos de la totalidad.
-Pero el individuo… ¿Qué es el individuo? No, no… -musitó Meyer, confuso y negando una y otra vez con su cabeza-. No. Esto es demasiado complejo. Además… –añadió con un gesto de desdén. Pero se interrumpió, indeciso.
-¿Además? –lo apuró el otro.
-Además Spinoza nunca dijo nada acerca de todo esto.
-Es cierto –admitió Hendrick van der Spyck-. Pero no importa tanto lo que Spinoza haya dicho sino lo que nosotros podemos decir de él, con él, contra él, a partir de él, ¿no?
-Puede ser… Puede ser… -aceptó al fin el doctor, un tanto resignado, un tanto convencido y otro tanto cansado y aburrido-. Pero el tema del suicidio mejor no lo mencionemos.
-Es demasiado complejo –apoyó el pintor-. No lo entenderían.
-Lo mejor será culpar a la tuberculosis.
-Será lo mejor, sin duda.
Y ambos se marcharon, cabizbajos y pensativos.



[1] B. Spinoza, Ética, Parte III, Prop. VI.
[2] B. Spinoza, Ética, Parte III, Prop. VII.

jueves, 9 de diciembre de 2010

Historia, explicaciones, deseos...

Hace un poco más de dos años un grupo de estudiantes y graduados de Filosofía (UBA) nos propusimos reunirnos para leer y discutir la Ética demostrada según el orden geométrico de Spinoza. Durante la segunda mitad de 2008 y todo 2009 nos dedicamos a transitar las definiciones, proposiciones, axiomas y escolios de esta obra. En mayo de 2009 nos fue otorgado el Reconocimiento Institucional como Equipo de Investigación (PRI 2009-2010) con un proyecto titulado La noción de individuo en Spinoza como problema ontológico-político”, dirigido por la Prof. Jimena Solé. Esto dio un impulso adicional al trabajo que ya habíamos comenzado y nos motivó a intentar plasmar por escrito algunos resultados de nuestra experiencia.  
El producto de este ejercicio es una serie de escritos en los que cada uno de nosotros reflexiona en primera persona a partir de algo en la Ética que, por algún motivo, nos generó atracción, curiosidad o dificultades. Pero al mismo tiempo, en nuestros textos nos proponemos explorar los problemas y dificultades que genera en cada uno de nosotros la lectura filosófica de la Ética, los desafíos que impone la escritura filosófica, el motivo por el que, cada uno, persistió y persiste en el intento por ingresar -o por salir- de esta obra. En fin, se trata de una reflexión acerca de la búsqueda individual de ciertas respuestas, las expectativas y las decepciones que el proceso de descubrimiento de la Ética de Spinoza y el trabajo con el Grupo de Investigación dejaron en nosotros.  
Nuestros escritos fueron presentados en el VII Coloquio Spinoza, que se realizó en la Universidad de Córdoba en octubre de 2010 y en el XV Congreso Nacional de Filosofía, que se realizó en la Universidad de Buenos Aires en diciembre de ese mismo año. En ambas ocasiones pudimos comprobar que la puesta en discusión de nuestras ideas y pensamientos en ámbitos externos a nuestro grupo de trabajo es sumamente enriquecedora… Es por eso que decidimos abrir este espacio y publicar aquí nuestros textos, con la esperanza de encontrar nuevas vías para el intercambio y la discusión.